Internationale
Politik und Gesellschaft Online International Politics and Society 1/2002 |
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Die Islamisten unter den drei Millionen Muslimen in Deutschland streben Autonomie für eine nach eigenen Normen lebende Islam-Gemeinde an. Sie lehnen Integration ab. Aber auch die Konservativ-Moderaten, die in den Verbänden dominieren, tun sich schwer mit dem säkularen Staat, in dem der Schutz der Religion Grenzen hat. Eine gesellschaftliche Debatte über die Prinzipien des multikulturellen Zusammenlebens tut Not. |
Junge, gut ausgebildete Männer
arabischer Herkunft haben die Gräueltat begangen. Sie verstanden sich
selbst als „strenggläubige Muslime“ und folgten minutiös den Terroranweisungen
ihrer Organisation, die sie mahnte, vorher zu beten, und ihnen das Paradies
versprach. Fassungslosigkeit prägte die Reaktionen unmittelbar nach dem
Anschlag und danach setzte eine Flut von Analysen und Kommentaren ein,
um das Unbegreifliche zu erklären. Andere reagierten rustikaler. In Großbritannien
verging kaum ein Tag ohne Attacken auf Muslime. Kinder wurden angepöbelt,
Schweinsköpfe vor Moscheen abgeladen, Exkremente in Briefkästen muslimischer
Briten gesteckt. Ähnliches ereignete sich in den Niederlanden, wo gar
Moscheen in Flammen aufgingen. In Deutschland ergossen sich wüste Drohungen
und Beleidigungen über die muslimische Minderheit, während sich Politiker,
kirchliche Würdenträger und Initiativen des Dialoges zwischen Christen
und Muslimen gegen die emotionalen Ausbrüche stemmten.
In
der Debatte um die Rolle des Islam in den Ereignissen des 11.
September 2001 lassen sich vier Reaktionsweisen und Erklärungsmuster
ausmachen.
Der Islam wird pauschal verdächtigt.
Differenzierungen nationaler, regionaler, kultureller und theologischer
Art sind nicht bekannt, bzw. werden nicht zur Kenntnis genommen.
Der Islam wird als globale Bedrohung unserer Zivilisation angesehen,
Terrorismus ist nur die Speerspitze einer tödlichen Gefahr aus
dem „Orient“, sekundiert von der „fünften Kolonne“, d.h. der
Muslime in Europa. Jeder barttragende Muslim, jede schleierverhüllte
Muslima ist ein Angriff auf unsere Werte und ein Sicherheitsrisiko.
Die Attentäter werden als
politische Extremisten und Psychopathen dargestellt. Es wird unterschieden
zwischen „Islamismus“ als extremistischer politischer Ideologie und dem
Islam als Religion. „Islamismus“ ist politische Ideologie, getragen von
einer sozialen und politischen Bewegung gegen die ökonomische, politische
kulturelle Dominanz des „Westens“. Die Art der Verbindung zwischen Islam
und Islamismus wird in der Regel nicht thematisiert. Die Terroristen sind
in erster Linie Anti-Amerikaner und Globalisierungsgegner, Intellektuelle,
die sich als „Rächer der Enterbten“ gerieren. Sie fühlen sich auserkoren,
dem „globalen Kapitalismus“ als dem Hauptfeind der Menschheit entgegentreten
zu müssen. Führungsnation des „planetarischen Turbokapitalismus“ sind
die USA. In ihrer Wahrnehmung sind die USA an dem Elend der Dritten Welt
und vor allem der verarmten arabischen Massen schuld. Die USA stützen
zudem den „aggressiven Judenstaat“ im Nahen Osten, gleichgültig wie dieser
sich verhält. Religion spielt bestenfalls als ferne Kulisse eine Rolle.
Die starke Beziehung der Attentäter zu ihrer Religion wird zwar nicht
ausgeblendet, aber individual- oder sozialpsychologisch als Wahnsinn gedeutet.
„Religion
führt zu Gewalt“ (Die aufgeklärt-säkularistische Erklärung)
Religion wird in diesem Erklärungsansatz
zur treibenden Kraft des Bösen, sie enthält stets den Stoff zu Aggression
und Gewalt und treibt Menschen durch ihre Verpflichtung auf das „Letzte“,
das „Unbedingte“ (Gott) in totale Knechtschaft bis hin zum Märtyrertum.
Das Selbstopfer ist der Höhepunkt des religiösen Wahnsinns. Religion wird
zum monströsen Sicherheitsrisiko für die säkulare, „aufgeklärte“ westliche
Welt. Der Islam ist eine besonders „unaufgeklärte“ Religion, er bietet
Islamisten und Terroristen eine Fülle von Anknüpfungspunkten und Legitimationen
für ihre totalitären Ideologien.
„Das
ist eine Perversion des Islam“ (Die Degenerations-Erklärung)
Diejenigen, die von der Perversionsthese
ausgehen, müssen eine Idealgestalt des Islam, einen „authentischen“ Islam
kennen, an dem „Perversionen“ zu messen sind. Das meint z.B. die große
alte Dame der Islamwissenschaft, Annemarie Schimmel, wenn sie davon spricht,
dass, wollen wir den Islam beurteilen, wir uns auf „die islamische Lehre
in ihrer klassischen, reinen Form“ beziehen sollten.[1]
Es gibt demnach einen authentischen Kernbestand von Glaubenswahrheiten,
den alle Muslime in der Welt teilen. Eine dieser Grundwahrheiten lautet:
Der Islam ist, schon im Wortsinne, „Frieden“. Der Islam ist substanziell
eine friedliche Religion. Islam heißt eintreten für Frieden, Gerechtigkeit
und die Wohlfahrt der Menschen. Die Terroristen haben den Islam in furchtbarer
Weise instrumentalisiert und vergewaltigt und sich dadurch außerhalb der
„umma“ gestellt. Sie sind keine Muslime. Sie sind „Nihilisten“.[2]
Wenn sie sich auf den Koran beziehen, so irren sie total, reißen Stellen
aus dem Zusammenhang, verdrehen ihren Sinn. Die Interpretation des Koran
sollte man den Experten, den Koranwissenschaftlern überlassen.[3]
In diesem Erklärungsmuster wird auch, wie in dem zweiten, zwischen „Islamismus“
als extremistischer politischer Ideologie und dem Islam als Religion unterschieden.
Islamismus ist demnach eine Degeneration des Islam, er benutzt die Religion
zynisch für politische Zwecke. Die Religion „als solche“ ist aber ganz
anders. Dies ist z.B. die These, die Bassam Tibi seit Jahren in seinen
Büchern vertritt und die inzwischen als common sense gelten kann.[4]
Vor
dem Hintergrund dieser Erklärungsversuche muss in einer politischen Streitkultur
die Frage erlaubt sein, welche religiösen Deutungsmuster und theologischen
Denkfiguren, von welchen Gruppen und Personen eingesetzt, eine Legitimation
von Gewalt zulassen und unter welchen historischen Bedingungen Menschen
derartige Legitimationsmuster aktivieren. Natürlich hat der Islam etwas
mit Fundamentalismus zu tun, ebenso wie die katholische Kirche etwas mit
der Inquisition zu tun hatte. Zu beachten sind aber die Unterschiede zwischen
den Religionen, ihre sehr verschiedene Religionsgeschichte und aktuelle
Entwicklung. Sicherlich haben alle Religionen auch eine „dunkle Seite“,
nur sind die Bedingungen sehr verschieden, wann diese wieder zum Vorschein
kommt. Wir können nicht Christentum, Islam, Buddhismus, Hinduismus, Sikhismus
oder moderne destruktive Psycho-Kulte in einen Topf werfen,[5] sondern müssen uns schon die Mühe machen,
die religiösen Gehalte aufzuspüren, die unter spezifischen historischen
und gesellschaftlichen Bedingungen zur Instrumentalisierung und Rechtfertigung
von Gewalt taugen. Das Miteinander von verschiedenen Religionen und Kulturen
kann nur gelingen, wenn kritischen Anfragen nicht ausgewichen wird. Horst
Hirschler bringt es auf den Punkt: „Wer aus berechtigter Sorge um ein
tolerantes Miteinander der Religionen die problematischen Seiten der Gottesbilder
verharmlost, schadet diesem toleranten Miteinander.“[6]
Was
am 11. September geschah und weiter geschieht, welche Entwicklungen sich
in islamischen Staaten und der Türkei abzeichnen, beeinflusst unsere Beziehungen
zu Muslimen in Deutschland sehr direkt. Vor diesem Hintergrund ist eine
Bestandsaufnahme islamischen Lebens in Deutschland und eine kritische
Diskussion der damit verbundenen Chancen und Probleme dringend erforderlich.
Nicht, dass dies nicht schon geschehen wäre, aber die gegenwärtige Situation
zwingt zu besonderer Sorgfalt in Analyse und Beurteilung. Um es vorweg
zu sagen: Es gibt keine Alternative zu einem säkularen demokratischen
Staat und einer zivilen Gesellschaft, in der Religionen und Kulturen in
Anerkennung fundamentaler demokratischer Verfassungsprinzipien friedlich
miteinander wetteifern.
(Es gibt keine Alternative zu einem säkularen demokratischen
Staat und einer zivilen Gesellschaft, in der Religionen und Kulturen in
Anerkennung fundamentaler demokratischer Verfassungsprinzipien friedlich
miteinander wetteifern.)
Mehr
als 3,2 Millionen Muslime leben unter uns. Sie kamen als Migranten aus
verschiedenen Staaten oder sind Deutsche, die zum Islam konvertierten
(ca. 50.000). Eine große Bandbreite religiöser Richtungen ist vertreten:
Sunniten, Schiiten, Aleviten und Ahmadis. Die letzten gehören nach ihrem
Selbstverständnis auch zur großen Familie des Islam, obwohl sie von den
anderen Gruppen ausgegrenzt und in Pakistan seit 1974 blutig verfolgt
werden. Die ethnisch größte Gruppe sind die Türken mit ca. 2,1 Millionen, die
ihrerseits zu 90 Prozent Sunniten sind. Das bunte und für den Beobachter
von außen mitunter verwirrend-irritierende Erscheinungsbild des Islam
in Deutschland wird von ungefähr 2200 muslimischen Vereinen bestimmt.
Die Mehrzahl von ihnen ist im „Zentralrat der Muslime“, dem „Islamrat“,
der „Türkisch-Islamischen Union, der Anstalt für Religion (DITIB)“ und
dem „Verband Islamischer Kulturzentren“ organisiert.[7]
Sie verstehen sich als Religionsgemeinschaften, kulturelle Gruppen und
politische Lobbyisten. Ihre religiösen, kulturellen und politischen Orientierungen
scheinen ähnlich breit gefächert zu sein, wie wir es aus den 56 Staaten
in der Welt kennen, in denen Muslime die Mehrheit der Bevölkerung oder
zumindest eine sehr starke Minorität stellen. Extremistische politische
Ideologien werden zur Zeit nur von einer kleinen Minderheit
offensiv vertreten (1-2 Prozent), entfalten aber durchaus große Öffentlichkeitswirksamkeit,
freundlich assistiert von sensationslüsternen Medien. Die aggressiven
Auftritte der barttragenden und kopftuchverhüllten AnhängerInnen des selbsternannten
„Kalifen“ von Köln, Metin Kaplan, bei seinem Prozess in Düsseldorf sind
nur ein Beispiel von vielen. Der Verfas-sungsschutzbericht 2000 geht von
knapp 32.000 Personen aus, die islamistischen Organisationen angehören,
von denen wiederum nur ein kleiner Teil, unmittelbar gewaltbereit ist.
Der
Islam ist seit vielen Jahren in Deutschland präsent und in unserem Alltagsleben
immer stärker erkennbar. In über zwei tausend Gebetsstätten rezitieren
Muslime den Koran, unterrichten ihre Kinder, treffen sich zum Gespräch
und zur Regelung ihrer Angelegenheiten. Muslimische Frauengruppen organisieren
selbstbewusst ihre Interessen und engagieren sich in Sozialarbeit, Erziehung
und Bildung. Der Ruf des Muezzin erschallt lautsprecherverstärkt von den
Minaretts, sozialverträglich und im Einklang mit den deutschen Immissionsschutz-Bestimmungen.
Es vergeht kaum ein Tag ohne „Dialog“ mit den Muslimen. Evangelische und
katholische Akademien, Bildungseinrichtungen, Stiftungen, Universitäten
und eine Fülle an christlich-islamischen Initiativen laden zum Gespräch
über den Glauben und das praktische Zusammenleben in einer religiös und
kulturell immer pluralistischer werdenden Gesellschaft. Im „interreligiösen
Dialog“ parlieren die Funktionseliten religiöser Organisationen freundlich
über Gemeinsamkeiten der „abrahamitischen“ Religionen. Pfarrer treffen
sich mit Imamen und christliche Gemeinden besuchen benachbarte Moscheen.
In einigen Bundesländern wird seit Jahren über die Einrichtung von islamischem
Religionsunterricht gestritten. Die wissenschaftlichen Publikationen zum
Islam sind nicht mehr zu überschauen. Volkshochschulen führen in islamische
Mystik ein. Imame erzählen von Allah und Mohammed in öffentlichen Schulen.
Zum Fastenbrechen an Ramadan erscheinen Kirchenführer in muslimischen
Gebetsstätten. Politiker treten bei Versammlungen islamischer Organisationen
auf und sprechen Grußworte. Die Bundesregierung hat eine ausführliche
Darstellung zum Islam in Deutschland erarbeitet und hält „eine harmonische
Eingliederung der muslimischen Zuwanderer und ihrer in Deutschland aufgewachsenen
Kinder in die deutsche Gesellschaft für eine friedliche und zivile Bürgergesellschaft“
für „unerlässlich“ und offensichtlich auch möglich.[8]
Doch das Bild trügt. Wir leisten uns beredtes Schweigen, Zögerlichkeit
im Umgang mit manifesten Problemen bis zur Tabuisierung von Konflikten.
Das gibt zur Sorge Anlass.
Mehr
als eine Milliarde Muslime leben in islamischen Staaten („dār-al-Islām“), fünfzehn Millionen sind es in Westeuropa
mit steigender Tendenz. Zuwanderung findet weiter statt. Wie können Muslime als Minderheit in westlichen
Staaten und Gesellschaften leben, die eine andere Verfassungs- und Rechtsordnung
haben, deren religiöse und kulturelle Traditionen sehr verschieden sind
und die im Verständnis des orthodoxen Islam als „dār-al-harb“ (Land des Krieges)
gelten? Was heißt „Integration“ im politisch-normativen und praktisch-alltagsweltlichen
Sinn? Dies ist zunächst eine Anfrage an die Muslime. Sie müssen im Lichte
ihrer Offenbarungsschrift, dem Koran, den Traditionen sowie den Erfahrungen
von Muslimen früherer Generationen ihren Weg in einen säkularen Staat
und in eine sich rasch modernisierende Gesellschaft finden.
Der
Prozess der Selbstreflexion wird ihnen nicht leicht gemacht. Die deutsche
Mehrheitsgesellschaft hat der Tatsache, dass Muslime zuwanderten, blieben
und ihre religiösen und kulturellen Traditionen pflegen wollten, lange
Zeit sehr wenig Aufmerksamkeit geschenkt. Es reichte, wenn die „Gastarbeiter“
unauffällig für den Wohlstand schafften. Unkenntnisse über den Islam,
Vorurteile und eine diffuse Abwehrhaltung sind auch heute noch weit verbreitet.
Umgekehrt wissen auch Muslime zu wenig über Geschichte, Religion und Kultur
der Mehrheitsgesellschaft und finden in nur geringem Maße zu wirklich
vertiefter Auseinandersetzung. Ein Teil von ihnen bearbeitet Identitätsprobleme
mit einer vermeintlich paradoxen Doppelstrategie: Rückzug
und Selbstbehauptung. Man zieht sich verstärkt auf die eigenen
islamischen Gemeinschaften zurück und verlangt gleichzeitig gesellschaftliche
Anerkennung und rechtliche Gleichstellung des Islam mit den christlichen
Kirchen. Unter dem wirtschaftlichen und sozialen Druck in Zeiten des Umbruchs,
bei wachsenden sozialen Polarisierungen und Diskriminierungen, finden
viele Rückhalt und Trost in ihrer traditionellen Religion. Aber die Zeit
ist vorbei, wo Muslime stillschweigend die Missachtung ihrer religiösen
Bedürfnisse hingenommen haben. Insbesondere die jüngeren, selbstbewussteren
Muslime, darunter eine erstaunlich wachsende Zahl von jungen Frauen, sind
nicht mehr bereit, in einer nur geduldeten Randexistenz zu verweilen.
Sie wollen in Deutschland dauerhaft leben und verlangen Zugang zu den
Kernbereichen und Funktionssystemen unserer Gesellschaft. Sie erwarten
Respekt für ihre religiösen Überzeugungen. Religiöse Organisationen übernehmen
in immer stärkerem Maße die Rolle politischer Lobbyisten für „religiöse
Identität“.
Doch
wir wissen wenig über die religiöse Lebensführung und die politischen
Orientierungen der „schweigenden Mehrheit“, d.h. jener Muslime, die sich
nicht in Moscheevereinen und Verbänden
organisiert haben und die unauffällig-friedlich in Deutschland leben.
Der größte Teil von ihnen lebt einen schlichten „Volksislam“, der weit
entfernt ist von den theologischen und rechtswissenschaftlichen Diskursen
der Gelehrten. An den zahllosen, meist sehr intellektuellen, interreligiösen
und interkulturellen „Dialogen“ nehmen sie nicht teil. Wir wissen nicht,
wie sie sich das Zusammenleben von Minderheit und Mehrheit vorstellen.
Sie haben keine Stimme. Ein kleinerer Teil der „schweigenden Mehrheit“
interessiert sich wenig für Religion und hält sich von ihren Ritualen
fern, ähnlich wie viele getaufte, aber nicht „praktizierende“ Christen
auch.
Im
öffentlichen Diskurs über Religion und Kultur aus Sicht der Minderheit
dominieren gut organisierte religiöse und politische Vereine, bzw. deren
Dachverbände. Ihre Mitglieder umfassen zehn bis fünfzehn Prozent der Muslime
in Deutschland. Innerhalb dieses organisierten Islam gibt es erhebliche
Interessendivergenzen und die inner-islamischen Auseinandersetzungen sind
auch Zeichen für einen Machtkampf um die „authentische“ Auslegung der
religiösen und kulturellen Traditionen des Islam.[9]
Idealtypisch lassen sich zwei theoretische Grundpositionen im Verhältnis
Islam – säkularer Staat erkennen:
·
Das
nicht-islamische Deutschland ist „Feindesland“, „Land des Krieges“.
(„Dār-al-harb“) Aber es nützt dem
Islam, wenn die säkularen Rahmenbedingungen aus taktischen Gründen
akzeptiert werden. Es lässt sich so relativ ungestört Mission
betreiben zum Zwecke der „Islamisierung“. Deutschland soll Teil
des „Haus des Islam“, d.h. „Haus des Friedens“, werden. Einige,
noch marginale Gruppen, verschärfen die Anforderungen: Sie akzeptieren
den säkularen Staat nur dann, wenn er die vollständige Geltung
des islamischen Rechts („Scharia“) innerhalb der säkularen Rechtsordnung
in islamischen Rechtsbezirken und Parallelgesellschaften zulässt.
·
Das
nicht-islamische Deutschland ist kein „Land des Krieges“, es ist „islamfreundlich“.
Deutschland ist ein „Land des Vertrages“ („Dār-al-āhd“), es gewährt den „Gläubigen“
Lebensraum. Der Staat des Grundgesetzes bietet mit der Religionsfreiheit
die beste Grundlage für Schutz und Entfaltung des religiösen Lebens der
muslimischen Minderheit. Muslime betonen, dass Deutschland kein religionsloser,
laizistischer Staat sei. Sie nehmen insofern die Präambel des Grundgesetzes
mit ihrer Bezugnahme auf die „Verantwortung vor Gott“ noch Ernst. Es war
kein Zufall, dass der „Zentralrat der Muslime“ die christlichen Kirchen
in ihrem Protest gegen die Abschaffung gesetzlicher Feiertage unterstützte.
Islamisten
favorisieren die erste
Grundposition. Sie können sich das Leben gläubiger Muslime nur in einem
islamischen Staat vorstellen. „Säkularität“ ist für sie gleichbedeutend
mit einer anti-religiösen Ideologie des Säkularismus und einer laizistischen
Ordnung, die alles Religiöse aus der Öffentlichkeit in die Privatsphäre
verbannen will. Wenn Muslime in einem solchen Staat leben, aus welchen
Gründen auch immer, müssen alle ihre Anstrengungen („djihad“) auf Geschlossenheit
der eigenen Reihen, Mission der „Ungläubigen“, Islamisierung und Wiederherstellung
einer theokratischen Ordnung („hakimiyyat Allah“) gerichtet sein. Sie
lehnen „Integration“ im Sinne der Akzeptanz der Wertgrundlagen des säkularen,
demokratischen und pluralistischen Staates ab. Ihr Ziel ist die Errichtung
islamischer Kolonien inmitten der „Ungläubigen“, ein „Ghetto-Islam“, der
langfristig auch zu einem eigenständigen Rechtsbezirk mit Geltung der
Scharia werden sollte. In wünschenswerter Deutlichkeit beschreibt der
marokkanische Imam Abu Saif aus Berlin seine Vision für die Berliner Muslime:
Sie sollten sich, so schlägt er vor, „außerhalb der Stadt ein Gelände suchen“ und
dort „Moschee, Markt Madrasa, Werkstätten, Küchen, Bäckerei, Schlachterei
und Hospital nach dem Vorbild des Imarets im Osmanischen Reich“ etablieren.[10]
Das ist die Vorstufe zu einem islamischen „Staat im Staate der ‚Ungläubigen’“.
Islamisten
politisieren und instrumentalisieren Religion. Sie betreiben „Identitätspolitik“,
indem sie religiöse und kulturelle Differenzen zu antagonistischen Gegensätzen
zwischen „Gläubigen“
und „Ungläubigen“ stilisieren. Religiöse Symbole wie der lautsprecherverstärkte
Gebetsruf oder das Kopftuch werden zu unwandelbaren Dogmen religiöser
Praxis deklariert und der anders- oder nicht-gläubigen Nachbarschaft demonstrativ
klargemacht: Wenn ihr diese Symbole „religiöser Identität“ und „kultureller
Differenz“ nicht akzeptiert, dann seid ihr „Ausländerfeinde“ und wollt
den (!) Islam unterdrücken. Islamisten erheben den Anspruch auf ein religiöses
und kulturelles Deutungsmonopol. Allein ihr Koranverständnis ist maßgeblich,
„wahr“ und „richtig“. Die islamische Religionsgeschichte und der inner-islamische
Diskurs der Theologen und Rechtsgelehrten interessiert sie nicht. Theologischer
und politischer Pluralismus im Islam führt für sie zu Häresie und Abfall
vom Glauben. Fazit: Islamistische Identitätspolitik schafft Verfeindung,
Verfeindung schafft Konflikt und Konflikt kann eskalieren, eine für die
Mehrheitsgesellschaft nicht gerade beruhigende Vorstellung.
Konservativ-moderate
Muslime, die in den großen Dachverbänden dominieren, vertreten einen Islam,
der den Auslegungen der großen Rechtsgelehrten („ulema“) folgt. Sie tun
sich mitunter schwer mit dem säkularen Staat, finden aber die Religionsfreiheit
ganz komfortabel. Dazu der saudische Arzt Nadeem Elyas, Vorsitzender des
„Zentralrats der Muslime“: „Nur in einer islamischen Mehrheitsgesellschaft
kann ein islamischer Staat als Form gewählt werden. Für islamische Minderheiten
ist ein säkularer Staat aber eine
akzeptierte Staatsform, solange die Religionsfreiheit gewährleistet ist.“[11]
Es gibt keinen Zweifel,
dass Elyas und der Zentralrat der Muslime den „interreligiösen“ und „interkulturellen“
Dialog befürworten und sich engagieren. Doch müssen sie sich mit einem
objektiven Dilemma auseinandersetzen. Sie sind Teil einer weltumspannenden
islamischen Gemeinschaft, der „umma“, die ihre theologischen,
ethischen, rechtlichen und auch z.T. politischen Leitlinien nicht aus
einem islamisch-europäischen Diskurs bezieht. Das kann zu einem Hindernis
für die Integration werden, wenn die Bindung an religiöse, kulturelle
und politische Traditionen der islamischen Herkunftsländer eigenständige
Reflexionen über einen Islam im europäisch-säkularen Kontext behindert
oder gar erstickt. Doch gerade im europäischen Kontext wären kritische
Diskussionen zum Verhältnis von Islam und säkularem Staat besonders wichtig.[12]
Orthodox-islamische Theologen
und Rechtsgelehrte und Islamisten legen den Koran im Sinne eines ganzheitlichen
Anspruchs auf den einzelnen Gläubigen aus. Die vorherrschende staatstheoretische
und gesellschaftliche Tradition des Islam, so die Behauptung, sei das
„Modell Medina“, „das Ideal eines von der Autorität Gottes geführten Gemeinwesens,
in dem Religion und Politik zu einer ununterscheidbaren Einheit verknüpft
waren, und zwar derart, dass das religiöse Gesetz das Leben in allen Bereichen
unmittelbar bestimmen sollte.“ [13]
Diese Interpretation kennt keine Trennung von Staat und Religion, von
„profan“ und „religiös“, obwohl sich weder im Koran, noch in den „autoritativen
klassischen islamischen Quellen“ das Konzept der Einheit von Religion
und Politik, Staat und Religion finden lässt. Islamwissenschaftler Navid Kermani
sieht die behauptete Einheit von Staat und Religion gar als „genuines
Produkt der Moderne“. Die Einheit lasse sich in keinem Text vor dem 18.
Jahrhundert nachweisen.[14]
Wer dem „Modell Medina“ folgt,
der ist nicht bereit, in einem islamischen Staat Nicht-Muslimen
die vollen Bürgerrechte zuzugestehen. Sie werden als „dhimmis“
(Schutzbefohlene) lediglich geduldet. Die Praxis in vielen islamischen
Staaten der Gegenwart bestätigt die Wirksamkeit des „Medina-Modells“.
Es darf darüber gestritten werden, ob derartige Entwicklungen
darauf zurückzuführen sind, dass es im Machtbereich des Islam
keine der europäischen Reformation, Aufklärung und Säkularisierung
vergleichbare politische und gesellschaftliche Modernisierung,
die zur Ausbildung säkularer Verfassungsstaaten nach westlichem
Muster hätte führen können, gegeben habe, und welchen Anteil
„der Westen“ daran hat.[15] Einzig die Türkei kam nach der kemalistischen
Revolution 1924 dem Ideal eines säkularen Verfassungsstaates
(wenn auch nicht einer pluralistischen Demokratie!) sehr nahe.
Auch in der Bundesrepublik
werden Gegner von Islamisten und Orthodoxen, liberale Muslime
sowie kleinere islamische Gemeinschaften (Ahmadis) bedroht und
eingeschüchtert. Davon erfährt die bundesdeutsche Öffentlichkeit
in der Regel nichts. Eine islamische Reformströmung, die die
Ideen kritischer Intellektueller aufnähme, ist in der Bundesrepublik
gegenwärtig nicht zu erkennen, wenn man einmal von der dialogorientierten
Arbeit einiger Organisationen deutscher Muslime absieht. (z.B.
Deutsche Muslim Liga) Die Antworten der islamischen Spitzenverbände
sind eher im Fahrwasser der Orthodoxie zu orten. Sie erklärten
wiederholt, sie stünden auf dem Boden des Grundgesetzes. Aber
die Begründungen bleiben eigentümlich zurückhaltend und passiv,
sie lassen eine aktive Abneigung und innere Bejahung der Grundprinzipien
des säkularen Staates nicht deutlich genug erkennen. Man vermisst
eine lebendige Auseinandersetzung um die Frage nach dem Verhältnis
von Staat und Religion im Lichte des Koran, der Tradition und
den aktuellen Erfahrungen. Zwar sagt die Bundesregierung, „dass
die Mehrheit der in Deutschland lebenden Muslime die grundgesetzliche
Ordnung und damit die Trennung von weltlichem Recht und religiös
begründeten Ordnungsvorstellungen akzeptiert und ihren Glauben
im Rahmen des demokratischen Staatswesens ausüben will.“[18]
Aber eine substanzielle Auseinandersetzung mit dem Kernproblem:
Islam und säkularer Staat, Islam und freiheitliche Demokratie
bleibt oft hinter einer Nebelwand freundlich-dialogischer Formeln
verborgen.
Nun sollte man sich im christlichen Kontext
vor Überheblichkeit gegenüber den Muslimen hüten. Die christlichen Kirchen
in Europa haben erst nach einer langen und höchst unfriedlichen Lerngeschichte
(Religionskriege) die Menschenrechte, den säkularen Staat und damit auch
die Religionsfreiheit anerkannt.[19]
Heute gilt aber als Konsens: Die Säkularität des Staates ist die Voraussetzung
der Religionsfreiheit, die ein Menschenrecht
und ein Grundrecht ist. Religionsfreiheit gilt Individuen und Kollektiven
gleichermaßen. Sie bietet die Chance, sich zu einem religiösen Glauben
oder einer nicht-religiösen Weltanschauung in der Öffentlichkeit zu bekennen
und seine Überzeugungen individuell und in der Gesellschaft umfassend
zu pflegen (Kultusfreiheit). Religion ist zwar eine sehr persönliche Angelegenheit,
aber verfassungspolitisch keine Privatsache. Der Staat des Grundgesetzes
ist kein laizistischer Staat. Er verbannt das Religiöse nicht in die Privatsphäre,
im Gegenteil, er bejaht den Einsatz von BürgerInnen für das Gemeinwesen
aus religiösen und weltanschaulichen Motiven ausdrücklich, weil er, um
es schlicht zu sagen, Menschen mit Ethik und Moral braucht. Der Staat
lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht schaffen kann (E. W. Böckenförde).
Er ist weltanschaulich neutral, gleichwohl nicht wertneutral (Menschenrechte,
Grundrechte, Demokratie). Es gilt das Prinzip der Trennung von Staat und
Kirche, nicht aber eine scharfe Trennung von Religion und Politik. Religions-
und Weltanschauungsgemeinschaften sollen sich nicht in ein kultisches
Ghetto zurückziehen, sondern sie sind als Akteure in der Zivilgesellschaft
aufgefordert, an der Ausgestaltung der pluralistischen Demokratie teilzunehmen.
Der Staat setzt auf die Kooperation mit Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften
in seinem ureigensten Interesse. Der säkulare Staat mit seiner Bindung
an Menschenrechte, Demokratie und Pluralismus eröffnet Religions- und
Weltanschauungsgemeinschaften einen sehr weiten gesellschaftlichen Freiraum
für die Vertretung ihrer Wahrheitsansprüche. Er verlangt aber von ihnen,
dass sie die fundamentalen Verfassungsprinzipien und Grundwerte des Grundgesetzes
akzeptieren und im Dialog mit anderen Religionen und Kulturen diesen die
gleichen Rechte einräumen. Wenn aus der Vertretung von Wahrheitsansprüchen
monopolistische Gestaltungsansprüche an Staat und Politik werden, ist
der Weg in die theokratische Herrschaft beschritten.
Das Angebot des Grundgesetzes gilt auch
für die Muslime und ihre Gemeinschaften unter der Voraussetzung
der „Rechtstreue“, d.h. dem Respekt vor
den fundamentalen Verfassungsprinzipien, die nach Artikel 79,
Absatz III, des Grundgesetzes jeder Änderung entzogen sind,
nämlich Menschenwürde und Demokratie.[20]
Wenn Muslime mit dem Staat kooperieren wollen, etwa als Anbieter
von Religionsunterricht, in welcher Rechtsform auch immer, dann
muss das Bestreben erkennbar sein, die verfassungsmäßige Ordnung
mitzutragen und für ihren Bestand einzutreten.
In seiner Ausgabe am 20.
Dezember 1999 brachte der SPIEGEL, eine Titelgeschichte zum Thema „Moral“
und illustrierte sie mit Bildern verschiedener „Moralapostel“.[21]
Darunter war auch ein Gemälde des deutschen Malers Theodor Hosemann aus
dem Jahre 1847, das den Propheten Mohammed zeigte. Daraufhin wurde der
SPIEGEL von einem offensichtlich gut organisierten Protest von Muslimen
aus ganz Europa überzogen. Es gab auch Morddrohungen. Nadeem Elyas, vom
SPIEGEL befragt, konnte die „Aufregung“ der europäischen Muslime verstehen,
er hielt sie gar für „repräsentativ“ wenn auch nicht die „Art der Reaktion“.
Er erwarte, „dass die Nichtmuslime wissen, was die Gefühle der Muslime
verletzt und dass sie diese respektieren.“ Im übrigen empfahl er dem SPIEGEL,
dass, wenn er „notfalls“ Abbildungen des Propheten bringen müsse, dann
wenigstens das Gesicht Mohammeds verborgen werden solle.[22]
Diese Episode zeigt die Problematik der Grenzen der Religionsfreiheit
und die Schwierigkeiten in der Abwägung zwischen Religionsfreiheit und
dem Rechtsgut der Meinungs- und Pressefreiheit sehr deutlich. Die Bebilderung
eines Presseerzeugnisses ist von dem Grundrecht auf Pressefreiheit ausdrücklich
geschützt.
Soll oder muss der säkulare
Staat des Grundgesetzes die kollektiven „Gefühle“ (d.h. die „kollektive
religiöse Identität“) einer gläubigen Minderheit individuellen Grundrechten
(Meinungsfreiheit) vorordnen? Die bundesdeutsche Rechtsprechung sieht
sich seit Jahren in schwierige Güterabwägungen zwischen dem Grundrecht
auf Glaubens-, Gewissens- und Bekenntnisfreiheit, den Grundrechten Dritter,
Gemeinschaftsinteressen mit Verfassungsrang (etwa: Pressefreiheit, Freiheit
der Kunst, Wissenschaft und Forschung) und den Bestimmungen allgemeiner
Gesetze (etwa: Baurecht, Immissionsgesetze, Verkehrsrecht) gedrängt. Sie
muss sich mit der Frage auseinandersetzen, ob und in welchem Maße die
Zugehörigkeit zu einer ethnisch-religiös-kulturellen Minderheit nicht
nur individuelle, sondern auch kollektive Rechte begründet, die zu schützen,
bzw. für die Ausnahmen innerhalb der für alle geltenden Rechtsordnung
zuzulassen sind. Wollen wir das Modell einer „multikulturellen Gesellschaft“,
in der kulturelle Differenz durch Anerkennung „kollektiver Rechte“ bestätigt
und festgeschrieben wird? Der Entwurf der Verfassungskommission für eine
neue deutsche Verfassung 1993 sah einen entsprechenden Artikel 20b vor:
„Der Staat achtet die Identität der ethnischen, kulturellen und sprachlichen
Minderheiten.“ Bekanntlich erhielt dieser Vorschlag 1994 nicht die erforderliche
verfassungsändernde Mehrheit.
Die Bundesrepublik respektiert
die im Artikel 27 des „Internationalen Pakts über bürgerliche und politische
Rechte“ und anderen internationalen Vereinbarungen garantierten Minderheiten-Schutzrechte
im Blick auf Sprache, Religion und Kultur. Es ist aber zu fragen: Sind
alle kulturellen Praktiken und
„kollektiven Gefühle“ - wenn plausibel gemacht werden kann, dass sie aus
den fundamentalen Prinzipien einer Religion und religiösen Grundüberzeugungen
folgen - durch Artikel 4 des Grundgesetzes geschützt? Welche Relevanz
hat das religiös-kulturelle Selbstverständnis einer islamischen Minderheits-Gemeinschaft
in Konfliktfällen mit der Mehrheitsgesellschaft? Können und dürfen deutsche
Gerichte überhaupt definieren, was „Religion“ und „Religionsgemeinschaft“
ist? Über die sehr schwierigen und oft nur im Einzelfall entscheidbaren
Rechtsgüter-Abwägungen hinaus müssen Politiker doch fragen dürfen, ob
und wenn ja welche religiös-kulturellen Praktiken, Rituale, Gebräuche,
Speise- und Bekleidungsvorschriften das Zusammenleben von Muslimen und
Mehrheitsgesellschaft vor Ort belasten können.
In den alltäglichen Lebenswelten,
im unmittelbaren Nebeneinander von sehr verschiedenen Religionen und Kulturen,
sind Toleranz und Akzeptanz oft deshalb schwer zu erreichen, weil hier
ethnische, religiöse und kulturelle Identitäten berührt werden.. „Ick
will ma im eijenen Kiez nich fühln‘ wie in Istanbul“, sagte mir ein Facharbeiter,
seit dreißig Jahren Sozialdemokrat, kein Ausländerfeind. Und: „Jebetsruf
is nich! Jeden Morjen vor Sonnenuffjang det Jeheule? Ham die keene Uhr?“
Gerade der Gebetsruf ist – wie eine Studie des Bielefelder Zentrums für
Konflikt- und Gewaltforschung belegt - in der deutschen Öffentlichkeit
„längst zum negativen Stereotyp für ‚Überfremdung‘ geworden.“[23]
Die religiöse Praxis von Muslimen stößt, wo sie hörbar und sichtbar wird,
auf sehr gemischte Reaktionen der Mehrheitsgesellschaft in der Bandbreite
von Indifferenz, Toleranz, Akzeptanz, Befremden und ostentativer Ablehnung.
Unter spezifischen gesellschaftlichen Konstellationen und regionalen Bedingungen
kann es zur Politisierung religiös-kultureller Differenzen und Konfliktverdichtung
kommen. Dafür gibt es eine Reihe von Beispielen im Blick auf den schon
erwähnten Gebetsruf, Moscheebau, Kopftuch, Befreiung von Musliminnen vom
Sport- , Schwimm- und Sexualkundeunterricht, Speisevorschriften, Schächten
unbetäubter Tiere und Beerdigungsvorschriften, um nur die wichtigsten
zu nennen.
Deutsche Behörden und Gerichte
entscheiden sehr verschieden und widersprüchlich. Das Kopftuch
einer Lehrerin führte in Baden-Württemberg zur Verweigerung
der Einstellung als Landesbeamtin („Verletzung der Neutralitätspflicht“).
In anderen Bundesländern hätte sie ggf. mit Kopftuch unterrichten
dürfen.[24]
Nach dem deutschen Tierschutzgesetz kann eine Ausnahmegenehmigung
vom Verbot des Schächtens unbetäubter Tiere erteilt werden,
wenn den Mitgliedern einer Religionsgemeinschaft das Schächten
„zwingend“ vorgeschrieben oder der Genuss von Fleisch nicht
geschächteter Tiere untersagt ist. Auch hier sind Verwaltungspraxis
und Gerichtsentscheidungen uneinheitlich. Die Bestattung von
Muslimen ohne Sarg ist nach islamischer Sitte geboten und wird
ihnen in einigen Bundesländern und Kommunen zugestanden, in
anderen verweigert. Schulen müssen Musliminnen vom Sport- und
Schwimmunterricht befreien, wenn diese aus religiösen Gründen
Sportbekleidung ablehnen. Deutsche Obergerichte haben hier durchgängig
für die individuelle Religionsfreiheit und gegen den staatlichen
Erziehungsauftrag entschieden. Das Bundesverwaltungsgericht
hat aber klargestellt, dass eine Teilnahme dann nicht verweigert
werden kann, wenn die Schule einen nach Geschlechtern getrennten
Sportunterricht anbietet. Außerhalb des Sportunterrichts könne
eine Befreiung ohnehin nicht in Frage kommen (Klassenfahrten,
Projektunterricht, Theaterbesuche etc.). [25]
Der Streit um den Islamischen
Religionsunterricht ist ein besonderes Kapitel. In keinem Bundesland gibt
es Islamischen Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach, obwohl von
750.000 muslimischen Kindern und Jugendlichen rund 400.000 im schulpflichtigen
Alter sind und sechs Prozent der gesamten Schülerschaft stellen. Es ist
davon auszugehen, dass sie dauerhaft in Deutschland bleiben werden und
ihre Zahl sich noch erhöhen wird. Viele muslimische Eltern wünschen sich
eine religiöse Unterweisung, die mehr sein soll als religionskundlicher
Unterricht, der „neutral“ über Religionen und Weltanschauungen informiert.
Eine genaue Zahl der Befürworter lässt sich aufgrund mangelnder empirischer
Belege nicht ermitteln. Eine nicht-repräsentative Befragung der Ausländerbeauftragten
des Landes Berlin ergab im November 1999, dass 68 Prozent der befragten
Türken sich einen islamischen Religionsunterricht in deutscher Sprache
mit in Deutschland ausgebildeten Lehrern wünschen.[26]
Aus der Shell-Jugendstudie 2000 geht hervor, dass 64 Prozent der befragten
männlichen und 74 Prozent der weiblichen jungen Türken ihre Kinder auf
jeden Fall oder wahrscheinlich religiös erziehen möchten.[27]
An den öffentlichen Schulen
gibt es bislang kein ordentliches Lehrfach „Islamischer Religionsunterricht“
(IRU), obwohl die Kultusminister-Konferenz die Notwendigkeit einer Einführung
schon 1984 ausgesprochen und sieben Modelle skizziert hat. In einigen
Bundesländern findet islamische religiöse Unterweisung in der öffentlichen
Schule nur im Rahmen eines freiwilligen muttersprachlichen Ergänzungsunterrichts
statt. In Baden-Württemberg, Berlin, Bremen, Hamburg, Saarland und Schleswig-Holstein
liegt dieser Unterricht in der Verantwortung diplomatischer oder konsularischer
Auslandsvertretungen (türkische Generalkonsulate). Etwas anders ist es
in Hessen, Niedersachsen, Rheinland-Pfalz und Nordrhein-Westfalen. Hier
hat der Staat islamische religiöse Unterweisung im Rahmen des muttersprachlichen
Unterrichts eingerichtet.
Die Einführung eines IRU
ist integrationspolitisch und von der Religionsfreiheit aus geboten: Er
sollte auf deutsch, mit in Deutschland ausgebildeten Lehrern und unter
deutscher staatlicher Schulaufsicht erteilt werden können. Während auf
religionspädagogischem Gebiet, vor allem in Nordrhein-Westfalen, erhebliche
Fortschritte gemacht wurden (Curricula), klemmt es an anderer Stelle,
nämlich der Frage, wer denn angesichts der ausgeprägten Binnenpluralität
des Islam verbindlich die „Grundsätze“ des Islam definieren und als „Ansprechpartner“
für den Staat auftreten könne. Der Staat ist „Unternehmer“ des Religionsunterrichtes,
er garantiert die Rahmenbedingungen und übt die Schulaufsicht, ansonsten
wird der Unterricht „in Übereinstimmung mit den Grundsätzen der Religionsgemeinschaft“
erteilt.
Die Muslime bemühen sich,
der deutschen Rechtsordnung zu entsprechen, ohne dabei die für sie fremde
„Verkirchlichung“ ihrer Religion vollziehen zu müssen. Der Islam ist keine
„Kirche“ im christlichen Sinne und kennt weder Synoden und Kirchenleitungen,
noch ein oberstes Lehramt, das verbindlich in Fragen des Glaubens und
der Lehre entscheidet. Organisierte Muslime treten dem Staat in der Rechtsform
des Vereins gegenüber. Noch ist keine islamische Organisation als „Körperschaft
des Öffentlichen Rechts“ - analog zu den christlichen Kirchen - anerkannt
worden, obwohl seit geraumer Zeit Anträge des „Islamrats“ und des „Verbandes
Islamischer Kulturzentren“ vorliegen. Der Körperschaftsstatus bietet für
Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften zwar allerlei Vorteile (Steuererhebung,
Organisations- und Disziplinargewalt etc.) ist aber nicht zwingende Voraussetzung
für die Erteilung von Religionsunterricht. Es reicht der privatrechtliche
Status. Bislang ist erst ein islamischer Verein als privatrechtliche Religionsgemeinschaft
und damit Träger des Religionsunterricht „anerkannt“ worden: die Islamische
Föderation Berlin (ein Dachverband mit 25 Mitgliedsorganisationen). Dem
ging ein zwanzigjähriger Rechtsstreit um Anerkennung und Zulassung der
Islamischen Föderation zum freiwilligen Religionsunterricht voraus. Er
hat das Verhältnis von Mehrheitsgesellschaft und muslimischer Minderheit
nicht gerade gefördert. In dem Rechtsstreit ging es u.a. um die Verfassungstreue
der Föderation, insbesondere im Blick auf die persönliche Gewissens- und
Entscheidungsfreiheit im Unterricht und die Gleichberechtigung von Mann
und Frau.
Noch einmal sei festgehalten:
Es ist im Sinne von Integration sicherlich besser, einen Islamischen
Religionsunterricht in unserem Schulsystem unter staatlicher
Schulaufsicht zu verankern, als die religiöse Unterweisung muslimischer
Kinder und Jugendlicher allein eingeflogenen türkischen Geistlichen
der „Türkisch-Islamischen Anstalt für Religion“ oder Imamen
örtlicher Moscheegemeinden zu überlassen.
(Wenn sie dazu führt, individuelle Rechte immer stärker von
zugeschriebenen ethnischen, religiösen und kulturellen Gruppenmerkmalen
abhängig zu machen, kann eine „Politik der Anerkennung kultureller Differenz“
nicht akzeptiert werden.)
Die
Mehrheitsgesellschaft schlägt sich mit der Frage herum, wie die „Integration“
von ethnischen, religiösen und kulturellen Minderheiten in Zeiten sozialer
Desintegrationsprozesse „sozialverträglich“ und ohne politische Eruptionen
zu bewerkstelligen sei. Insofern war die Leitkultur–Diskussion nicht nur
eine christlich-demokratische Propaganda-Inszenierung, sondern auch ein
konjunkturelles Indiz großer Verunsicherung und unklarer Integrationskonzepte.
Der Zusammenhang von soziökonomischer Polarisierung, Desintegration, Entsolidarisierung
und der Zunahme ethnisch-kultureller und religiöser Konflikte ist seit
langem bekannt.[28]
Integrationspolitik muss daher zu einer politischen Querschnittsaufgabe
werden. Sie ist aber mehr noch eine zivilgesellschaftliche Aufgabe.
Wir
müssen uns fragen, welche Gesellschaft wir in der Zukunft wollen. Wir
sollten uns von dem plakativen Kampfbegriff der „multikulturellen Gesellschaft“
verabschieden. Multikulturelle Gesellschaft nenne ich eine Gesellschaft,
die ethnisch, religiös und kulturell segmentiert in abgeschlossenen Sozialräumen
(Turkish-Town, Kurden-City, China-Town etc.) womöglich noch mit eigenen
Verwaltungsinstitutionen, Vertretungskörperschaften und verfassungsmäßig
abgesicherten Kollektivrechten nebeneinander lebt. Multikulturelle Gesellschaften
sind höchst fragile und konfliktträchtige Gebilde. Es existiert keine
multikulturelle oder multiethnische Gesellschaft, in der es nicht auch
zu ethnischen Schichtungen und Abdrängungen käme.[29]
Weder vermindern sich die interethnischen Konflikte noch die Friktionen
innerhalb der voneinander abgeschlossenen Ethnien. Eine „Politik der Anerkennung
kultureller Differenz“[30]
ist, wenn sie auf universalistischen Normen gleicher Rechte jedes einzelnen
Staatsbürgers, ungeachtet seiner ethnischen Herkunft, religiösen oder
kulturellen Orientierung fußt, zu begrüßen. Wenn sie aber dazu führt,
individuelle Rechte immer stärker von zugeschriebenen ethnischen, religiösen
und kulturellen Gruppenmerkmalen abhängig zu machen, kann sie nicht mehr
akzeptiert werden: „Die Einführung einer religiös orientierten Mehrrechtsordnung
für Deutschland und die Mitgliedsstaaten der EU stellt .. keine realistische
oder auch nur wünschenswerte Option dar (...)“ und wir sollten ein „interreligiöses
Kollisionsrecht“ vermeiden.[31]
Unser Modell sollte die ethnisch differenzierte, religiös und kulturell
pluralistische Gesellschaft auf Basis der Werteordnung des Grundgesetzes
sein. Bundespräsident Johannes Rau hat in seiner bekannten „Berliner Rede“
am 12. Mai 2000 sehr präzise gesagt, was unter „Integration“ zu verstehen
ist: „Integration: Das bedeutet nicht Entwurzelung und gesichtslose Assimilation.
Integration ist auch die Alternative zum beziehungslosen Nebeneinander
unvereinbarer Kulturen. Integration: Das ist die immer wieder zu erneuernde
Bindung aller an gemeinsame Werte. Wer dauerhaft in Deutschland leben
will, braucht seine Herkunft nicht zu verleugnen. Er muss aber bereit
sein, eine offene Gesellschaft nach dem Leitbild des Grundgesetzes mitzugestalten.
Das ist unser Angebot an alle. Wir können nur dann eine offene Gesellschaft
sein und bleiben, wenn sich keine Inseln bilden, die außerhalb des gesellschaftlichen
Grundkonsenses liegen.“[32]
Eine
solche Gesellschaft ist eine anstrengende und konfliktreiche Lebensform.
Kulturelle und religiöse Differenz kann in einer pluralistischen Gesellschaft
zu einer großen Bereicherung werden, wenn damit nicht Rückzug, starre
Abgrenzung, ethnische Kolonisierung und Ghettoisierung verbunden wird.
Kulturen sind keine homogenen, unwandelbaren Gebilde, die wie in der „Herderschen
Kugeltheorie der Kultur“ zwangsläufig aneinander stoßen oder im Huntington’schen
„Clash of Civilizations“ in Konflikt geraten.[33]
Aber der Wille zur Integration muss bei Mehrheit und Minderheit vorhanden
sein. Der libanesische Romancier mit französischem Pass, Amin Maalouf,
bringt es auf den Punkt: „Was gehört zum Grundbestand einer Landeskultur,
von dem man erwartet, das sich ihm alle verpflichtet fühlen und was kann
zu Recht kritisiert oder abgelehnt werden?“ Die gleiche Frage muss an
die Ursprungskultur der Migranten gerichtet werden: „Welche Bestandteile
dieser Kultur verdienen es, dem Gastland als wertvolle ‚Mitgift’ angetragen
zu werden, und welche Gewohnheiten, welche Praktiken sollten in die ‚Rumpelkammer’
wandern?“[34]
Lassen
wir die Juristen nicht alleine mit ihren schwierigen Rechtsgüterabwägungen
zwischen Religionsfreiheit, „kulturellen Identitäten“, Grundrechten und
anderen Rechtsgütern. Auch diese Ermessens-Entscheidungen können nur so
gut und „gerecht“ sein, wie sie Rückhalt und Akzeptanz im wirklichen Zusammenleben
finden. Wir brauchen eine zivilgesellschaftliche Streitkultur, die vor
„heißen Eisen“ nicht zurückschreckt. Die Polarisierung zwischen fremdenfeindlichen
Alarmisten und naiv-romantischen Multikulturalisten muss aufhören. Ängste
und Besorgnisse von BürgerInnen, die sich im Kiez von ihnen fremd anmutenden
Religionen und Kulturen bedrängt fühlen, müssen genauso Ernst genommen
werden, wie die Ansprüche der Muslime auf Anerkennung ihrer religiösen
und kulturellen Identität(en). Das Verschweigen von Konflikten aus Furcht
oder falsch verstandener „political correctness“ nützt nur den Feinden
der Demokratie im islamistischen und rechtsextremistischen Lager. Wenn
der Islam eine lebendige und wandlungsfähige Religion ist, die sich den
wirtschaftlichen, sozialen, politischen und kulturellen Umbrüchen in der
Moderne stellt, sollten Muslime auch zu pragmatischen Lösungen ihres Lebens
in der Diaspora finden. Muslime haben einen Platz in unserer Gesellschaft,
wenn sie mit zivilgesellschaftlichem Engagement an der Ausgestaltung eines
säkularen, freiheitlich-demokratischen Staates arbeiten möchten.
[1] ANNEMARIE SCHIMMEL, „Missverstandener Islam“.
Stuttgarter Zeitung, 24. Mai 2001.
[2]
Islamische Zeitung,
Nr. 49, Oktober 2001.
[3]
So der Vorsitzende
des Islamrates Hasan Özdogan in der „Islamischen Zeitung“
Nr. 49, Oktober 2001.
[4]
z.B. in BASSAM TIBI,
Die neue Weltunordnung. Westliche Dominanz und islamischer
Fundamentalismus. Berlin. 1999.
[5]
Siehe als Überblick:
Panorama der neuen Religiosität. Sinnsuche und Heilsversprechen
zu Beginn des 21. Jahrhunderts. Hg. REINHARD HEMPELMANN
u.a. Gütersloh, 2001.
[6] HORST HIRSCHLER, „Wo war Gott am 11. September?“
In: Zeitzeichen 11/2001, S: 14.
[7] Zusammenfassend vgl. THOMAS LEMMEN, Islamische
Organisationen in Deutschland. Hg. Wirtschafts- und sozialpolitisches
Forschungs- und Beratungszentrum der Friedrich-Ebert-Stiftung.
Bonn, 2000. URSULA SPULER-STEGEMANN, Muslime in Deutschland.
Nebeneinander oder Miteinander? Freiburg/Basel/Wien, 1998.
BASSAM TIBI, Der Islam und Deutschland. Muslime in Deutschland.
Stuttgart/München, 2000.
[8]
Islam in Deutschland.
Antwort der Bundesregierung auf die Große Anfrage der CDU/CSU-Fraktion.
BT-Drucksache 14/4530, S.2.
[9] Der Islam als „Diskursfeld“. Vgl. WERNER SCHIFFAUER,
Die Gottesmänner. Türkische Islamisten in Deutschland.
Frankfurt/Main, 2000, S. 142 ff.
[10] Islamische Zeitung, Oktober 2000.
[11] KAI HAFEZ/UDO STEINBACH (Hg.), Juden und Muslime
in Deutschland. Minderheitendialog als Zukunftsaufgabe.
(= Deutsches Orientinstitut, Hamburg, 1999), S. 19.
[12]
Siehe die ausgezeichnete
Zusammenfassung und Präsentation der Problematik bei MATHIAS
ROHE, Der Islam – Alltagskonflikte und Lösungen. Rechtliche
Perspektiven. Freiburg/Basel/Wien, 2001. S. 84 ff. und
ADEL THEODOR KHOURY/PETER HEINE/JANBERND OEBBECKE, Handbuch
Recht und Kultur des Islams in der deutschen Gesellschaft.
Gütersloh, 2000. S. 276 ff. Siehe auch: SMAIL BALIC, Islam
für Europa. Neue Perspektiven einer alten Religion. Köln/Weimar/Wien,
2001.
[13]
JOHANNES SCHWARTLÄNDER
(Hg.), Modernes Freiheitsethos und christlicher Glaube.
Beiträge zur Bestimmung der Menschenrechte. München, 1981.
S. 37.
[14]
NAVID KERMANI, „Islam
in Europa – neue Konstellationen, alte Wahrnehmungen.“ In:
THOMAS HARTMANN/ MARGRET KRANNICH (Hg.), Muslime im säkularen
Rechtsstaat, Berlin, 2001. S. 14.
[15]
CHRISTIAN W. TROLL,
„Der islamischen Welt fehlt die Aufklärung.“ In: Rheinische
Zeitung, 29./30. September 2001.
[16]
DIETER SENGHAAS, Zivilisierung
wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst.
Frankfurt/Main, 1998, S. 73 ff.
[17]
Siehe dazu: Iran
nach den Wahlen. Ein Kongress und seine Folgen. Hg. Heinrich-Böll-Stiftung.
Münster, 2001. Ferner zur Entwicklung im Iran: NAVID KERMANI,
Die Revolution der Kinder. München, 2001.
[18]
BT-Drucksache 14/4530,
S.73.
[19] FRANZ WOLFINGER, Die Religionen und die Menschenrechte.
München, 2000. S. 22 ff. WOLFGANG HUBER/HEINZ-EDUARD TÖDT,
Menschenrechte. Perspektiven einer menschlichen Welt.
Stuttgart/Berlin, 1977. S.38 ff. Religion und Menschenrechte.
Genese und Geltung. Hg. GERHARD HÖVER. Baden-Baden, 2001.
SCHWARTLÄNDER, Modernes Freiheitsethos und christlicher
Glaube.
[20] Siehe das Urteil des Bundesverfassungsgerichts
über die Verfassungsbeschwerde der Zeugen Jehovas. BVerfG,
2 BvR 1500/97 vom 19.12. 2000.
[21]
„Tanz ums Goldene Kalb“,
DER SPIEGEL, Nr. 51, 20. Dezember 1999.
[22]
DER SPIEGEL,
Nr. 6, 7. Februar 2000.
[23]
HELMUT SCHRÖDER, JUTTA
CONRADS, ANKE TESTROT und MATTHIAS ULRICH-HERRMANN, „Ursachen
interethnischer Konfliktpotentiale. Ergebnisse einer Bevölkerungsbefragung
von deutscher Mehrheitsbevölkerung und türkischer Minderheit.“
In: WILHELM HEITMEYER/ REIMUND ANHUT (Hg.), Bedrohte Stadtgesellschaft.
Soziale Desintegrationsprozesse und ethnisch-kulturelle Konfliktkonstellationen,
München, 2000. S. 131.
[24]
BT-Drucksache 14/4530,
S. 27 ff.
[25]
BVerwG-Urteil vom 25.8.1993,
6 C 8.91. Siehe zum Ganzen: THOMAS LEMMEN/MELANIE MIEHL, Islamisches
Alltagsleben in Deutschland. Hg. Wirtschafts- und sozialpolitisches
Forschungs- und Beratungszentrum der Friedrich-Ebert-Stiftung.
Abteilung Arbeit und Sozialpolitik. Bonn, 2001.
[26]
Türkische Berlinerinnen
und Berliner. Pressemitteilung der Ausländerbeauftragen des
Landes Berlin. November 1999. S.18.
[27]
Deutsche Shell (Hg.),
Jugend 2000. Bd.1, Opladen, 2000. S. 172.
[28] Vgl. vor allem: HEINER BIELEFELDT/WILHELM HEITMEYER
(Hg.), Politisierte Religion. Ursachen und Erscheinungsformen
des modernen Fundamentalismus. Frankfurt/Main, 1998. WILHELM
HEITMEYER/JOACHIM MÜLLER/HELMUT SCHRÖDER, Verlockender
Fundamentalismus. Türkische Jugendliche in Deutschland.
Frankfurt/Main, 1997.
[29]
HARTMUT ESSER, „Ist
das Konzept der Integration gescheitert?“ In: FRANZ-JOSEF
HUTTER/ANJA MIHR/CARSTEN TESSMER (Hg.) Menschen auf der
Flucht. Opladen, 1999. S.209.
[30]
Siehe grundsätzlich
dazu: CHARLES TAYLOR, Multikulturalismus und die Politik
der Anerkennung. Frankfurt/Main, 1997.
[31] ROHE, Islam, S.70.
[32] JOHANNES RAU, Ohne Angst und Träumereien.
Gemeinsam in Deutschland leben. Die „Berliner Rede“ 2000 des
Bundespräsidenten am 12. Mai 2000 im ‚Haus der Kulturen der
Welt’. In: epd-Dokumentation, Nr. 22a, 22. Mai 2000.
[33]
THOMAS MEYER, Identitätswahn.
Die Politisierung kultureller Unterschiede. Berlin, 1998,²
S.66.
[34]
AMIN MAALOUF, Mörderische
Identitäten. Frankfurt am Main, 2000. S.41.